PRIMA MEDITAZIONE
La santità comunitaria: cammino
proposto dai documenti della Chiesa.
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La vita di comunione come dono dello
Spirito.
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La vita di comunione modellata sulla
Trinità.
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Una santità per tutti gli stati di
vita: laici, presbiteri, consacrati.
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Comunione come via di santità
comunitaria da scoprire e da assumere.
-
Una santità che passa per la
relazione.
1. LA SANTITÀ COMUNITARIA COME DONO
DELLO SPIRITO ALLA CHIESA.
Il santo Padre alla preghiera del
Regina Coeli del 23 maggio di quest'anno, solennità
della Pentecoste, ha detto che il dono dello Spirito
continua a rinnovare la Chiesa ed ad effondersi in
maniera particolare in alcuni momenti forti: tra questi
il Concilio Vaticano II e l’incontro di Giovanni Paolo
II con i movimenti ecclesiali nella Pentecoste del 1998
" Il mistero della Pentecoste, che
giustamente noi identifichiamo con quell’evento, vero
"battesimo" della Chiesa, non si esaurisce però in esso.
La Chiesa, infatti, vive costantemente della effusione
dello Spirito Santo, senza il quale essa esaurirebbe le
proprie forze, come una barca a vela a cui venisse a
mancare il vento. La Pentecoste si rinnova in modo
particolare in alcuni momenti forti, a livello sia
locale sia universale, sia in piccole assemblee che in
grandi convocazioni. I Concili, ad esempio, hanno
avuto sessioni gratificate da speciali effusioni dello
Spirito Santo, e tra questi vi è certamente il Concilio
Ecumenico Vaticano II. Possiamo ricordare anche il
celebre incontro dei movimenti ecclesiali con il
Venerabile Giovanni Paolo II, qui in Piazza San Pietro,
proprio nella Pentecoste del 1998. Ma la Chiesa
conosce innumerevoli "pentecoste" che vivificano le
comunità locali: pensiamo alle Liturgie, in particolare
a quelle vissute in momenti speciali per la vita della
comunità, nelle quali la forza di Dio si è percepita in
modo evidente infondendo negli animi gioia ed
entusiasmo. Pensiamo a tanti convegni di preghiera, in
cui i giovani sentono chiaramente la chiamata di Dio a
radicare la loro vita nel suo amore, anche consacrandosi
interamente a Lui. Non c’è dunque Chiesa senza
Pentecoste. E vorrei aggiungere: non c’è Pentecoste
senza la Vergine Maria."
Il Vaticano II e l'incontro con i
movimenti ecclesiali del 1998, come nuova pentecoste per
la Chiesa.
È lo Spirito Santo che santifica e
apre vie nuove nella Chiesa e dona carismi perchè i
cristiani possano vivere di Dio, possano entrare in
comunione con il Signore. Al numero 4 della LG si dice:
Lo Spirito santificatore della Chiesa
4. Compiuta l'opera che il
Padre aveva affidato al Figlio sulla terra (cfr. Gv
17,4), il giorno di Pentecoste fu inviato lo Spirito
Santo per santificare continuamente la Chiesa e affinché
i credenti avessero così attraverso Cristo accesso al
Padre in un solo Spirito (cfr. Ef 2,18). …Lo Spirito
dimora nella Chiesa e nei cuori dei fedeli come in un
tempio (cfr. 1 Cor 3,16; 6,19) e in essi prega e rende
testimonianza della loro condizione di figli di Dio per
adozione (cfr. Gal 4,6; Rm 8,15-16 e 26). Egli
introduce la Chiesa nella pienezza della verità (cfr. Gv
16,13), la unifica nella comunione e nel ministero, la
provvede e dirige con diversi doni gerarchici e
carismatici, la abbellisce dei suoi frutti (cfr. Ef
4,11-12; 1 Cor 12,4; Gal 5,22)."
La proposta della santità poi non è
solo per alcuni, ma è per tutti, è una chiamata
universale di tutto il popolo di Dio: fedeli laici,
religiosi, presbiteri, consacrati. Tutti ricordiamo il
capitolo VIII della LG
40. … È dunque evidente per
tutti, che tutti coloro che credono nel Cristo di
qualsiasi stato o rango, sono chiamati alla pienezza
della vita cristiana e alla perfezione della carità [124]
e che tale santità promuove nella stessa società terrena
un tenore di vita più umano. Per raggiungere questa
perfezione i fedeli usino le forze ricevute secondo la
misura con cui Cristo volle donarle, affinché, seguendo
l'esempio di lui e diventati conformi alla sua immagine,
in tutto obbedienti alla volontà del Padre, con piena
generosità si consacrino alla gloria di Dio e al
servizio del prossimo. Così la santità del popolo di Dio
crescerà in frutti abbondanti, come è splendidamente
dimostrato nella storia della Chiesa dalla vita di tanti
santi.
2. UNA SANTITÀ
CHE HA LA SUA SORGENTE NEL DONO DELLA PARTECIPAZIONE
ALLA VITA DI COMUNIONE TRINITARIA CHE SI RENDE VISIBILE
E ACCESSIBILE NELLA VITA DI COMUNITÀ.
LG n. 4 "Così la Chiesa
universale si presenta come "un popolo adunato
nell’unità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo".
Nella LG n. 9 "In ogni tempo e in
ogni nazione è accetto a Dio chiunque lo teme e opera la
giustizia (cfr. At. 10, 35). Tuttavia Dio volle
santificare e salvare gli uomini non individualmente e
senza alcun legame tra loro, ma volle costituire di loro
un popolo, che lo riconoscesse nella verità e fedelmente
Lo servisse"
La Chiesa in Italia ha dedicato il
piano pastorale degli anni 80 alla comunione e comunità.
Nei numeri 14 e 15 del documento della CEI "Comunione e
comunità" dell’ottobre 1981, che ci spiegano la
comprensione dei termini si dice
14. "Quando diciamo "comunione"
pensiamo a quel dono dello Spirito per il quale
l’uomo non è più solo né lontano da Dio, ma è chiamato
ad essere parte della stessa comunione che lega fra loro
il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, e gode di
trovare dovunque, soprattutto nei credenti, dei fratelli
con i quali condivide il mistero profondo del suo
rapporto con Dio. Come ogni dono dello Spirito, la
comunione genera nella Chiesa doveri e impegni e diventa
programma di vita cristiana… Però una cosa è il dono di
Dio e un’altra cosa è il nostro impegno, solo il dono
rende possibile l’impegno e sempre lo sovrasta.
15. "Quando parliamo di "comunità
ecclesiale", pensiamo a una forma concreta di
aggregazione che nasce dalla comunione: in essa i
credenti ricevono, vivono e trasmettono il dono della
comunione. La comunità si costituisce sulla base di
rapporti visibili e stabili che legano fra loro i
credenti nella comune professione della fede…Con le sue
determinazioni concrete e i suoi limiti la comunità non
mortifica l’ampiezza e la profondità della comunione, ma
neppure la esaurisce; ne è come il sacramento, cioè la
manifestazione e lo strumento che la svela presente
nella storia".
Nei numeri 35-36 dello stesso
documento si specifica ancora di più
35 "La ricchezza e i beni di
ciascuno sono messi a disposizione di tutti, nel dono
reciproco che esalta la fraternità, per cui l’uno è
necessario all’altro, ciò che uno possiede completa
quello che nell’altro manca e ciascuno partecipa alla
crescita comunitaria che tutti coinvolge e di tutti
valorizza l’apporto. ‘Né uno né ciascuno possono essere
il tutto. Solo tutti costituiscono il tutto e solo
l’amore di tutti un tutto."
36 "La comunione del Padre, che ha
‘mandato’ nel mondo il Figlio e anima con il suo Spirito
la storia umana, SI MOSTRA così nella comunione degli
uomini tra loro. Essi formano la COMUNITÀ
cristiana, dando ai loro rapporti interpersonali
basati sulla fede, sulla speranza e sulla carità, e
tendenti all’edificazione dell’unico corpo del Signore,
la forma di una aggregazione stabile di persone per la
MANIFESTAZIONE STORICA , cioè visibile e
rilevante nella sua continuità, della comunione."
3. UNA SANTITÀ PER
TUTTI GLI STATI DI VITA: Laici, Presbiteri,
Consacrati,
Il santo Padre Giovanni Paolo II,
nell'esortazione apostolica ChL del 30 dicembre 1988
al n. 8 ricorda che anche tutti i fedeli
laici sono chiamati alla vita di comunione:
8. Il Concilio Vaticano II, riferendo
le varie immagini bibliche che illuminano il mistero
della Chiesa, ripropone l'immagine della vite e dei
tralci: «Cristo è la vera vite, che dà vita e fecondità
ai tralci, cioè a noi, che per mezzo della Chiesa
rimaniamo in Lui, e senza di Lui nulla possiamo fare (Gv
15, 1-5)»(12). La Chiesa stessa è, dunque, la vigna
evangelica. E' mistero perché l'amore e la vita del
Padre, del Figlio e dello Spirito Santo sono il dono
assolutamente gratuito offerto a quanti sono nati
dall'acqua e dallo Spirito (cf. Gv 3, 5), chiamati a
rivivere la comunione stessa di Dio e a manifestarla e
comunicarla nella storia (missione): «In quel giorno -
dice Gesù - voi saprete che io sono nel Padre e voi in
me e io in voi» (Gv 14, 20). Ora solo all'interno del
mistero della Chiesa come mistero di comunione si rivela
l'«identità» dei fedeli laici, la loro originale
dignità. E solo all'interno di questa dignità si possono
definire la loro vocazione e la loro missione nella
Chiesa e nel mondo.
Sempre nella ChL del ai nn. 18-19
Il mistero della Chiesa-Comunione
18. Riascoltiamo le parole di Gesù:
«Io sono la vera vite e il Padre mio è il vignaiolo
(...). Rimanete in me e io in voi» (Gv 15, 1-4). …La
comunione dei cristiani con Gesù ha quale modello, fonte
e meta la comunione stessa del Figlio con il Padre nel
dono dello Spirito Santo: uniti al Figlio nel vincolo
amoroso dello Spirito, i cristiani sono uniti al Padre.
Gesù continua: «Io sono la vite, voi i tralci» (Gv 15,
5). Dalla comunione dei cristiani con Cristo scaturisce
la comunione dei cristiani tra di loro: tutti sono
tralci dell'unica Vite, che è Cristo. In questa
comunione fraterna il Signore Gesù indica il riflesso
meraviglioso e la misteriosa partecipazione all'intima
vita d'amore del Padre, del Figlio e dello Spirito
Santo. Per questa comunione Gesù prega: «Tutti siano una
sola cosa. Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano
anch'essi in noi una cosa sola, perché il mondo creda
che tu mi hai mandato» (Gv 17, 21). Tale comunione è
il mistero stesso della Chiesa, come ci ricorda il
Concilio Vaticano II, con la celebre parola di San
Cipriano: «La Chiesa universale si presenta come "un
popolo adunato dall'unità del Padre, del Figlio e dello
Spirito Santo"»(52).
Il Concilio e l'ecclesiologia di
comunione
19. E' questa l'idea centrale che di
se stessa la Chiesa ha riproposto nel Concilio Vaticano
II, come ci ha ricordato il Sinodo straordinario del
1985, celebratosi a vent'anni dall'evento conciliare:
«L'ecclesiologia di comunione è l'idea centrale e
fondamentale nei documenti del Concilio. La
koinonia-comunione, fondata sulla Sacra Scrittura, è
tenuta in grande onore nella Chiesa antica e nelle
Chiese orientali fino ai nostri giorni. Perciò molto è
stato fatto dal Concilio Vaticano II perché la Chiesa
come comunione fosse più chiaramente intesa e
concretamente tradotta nella vita. Che cosa significa la
complessa parola "comunione"? Si tratta fondamentalmente
della comunione con Dio per mezzo di Gesù Cristo, nello
Spirito Santo. Questa comunione si ha nella parola di
Dio e nei sacramenti. Il Battesimo è la porta ed il
fondamento della comunione nella Chiesa. L'Eucaristia è
la fonte ed il culmine di tutta la vita cristiana (cf.
LG, 11). La comunione del corpo eucaristico di Cristo
significa e produce, cioè edifica l'intima comunione di
tutti i fedeli nel corpo di Cristo che è la Chiesa (cf.
1 Cor 10, 16 s.)»(53).
All'indomani del Concilio così Paolo
VI si rivolgeva ai fedeli: «La Chiesa è una comunione.
Che cosa vuol dire in questo caso: comunione? Noi vi
rimandiamo al paragrafo del catechismo che parla della
sanctorum communionem, la comunione dei santi. Chiesa
vuol dire comunione dei santi. E comunione dei santi
vuol dire una duplice partecipazione vitale:
l'incorporazione dei cristiani nella vita di Cristo, e
la circolazione della medesima carità in tutta la
compagine dei fedeli, in questo mondo e nell'altro.
Unione a Cristo ed in Cristo; e unione fra i cristiani,
nella Chiesa»(54).
Le immagini bibliche, con cui il
Concilio ha voluto introdurci a contemplare il mistero
della Chiesa, pongono in luce la realtà della
Chiesa-Comunione nella sua inscindibile dimensione di
comunione dei cristiani con Cristo e di comunione dei
cristiani tra loro. Sono le immagini dell'ovile, del
gregge, della vite, dell'edificio spirituale, della
città santa(55). Soprattutto è l'immagine del corpo
presentata dall'apostolo Paolo, la cui dottrina
rifluisce fresca e attraente in numerose pagine del
Concilio(56). A sua volta il Concilio riprende
dall'intera storia della salvezza e ripropone l'immagine
della Chiesa come Popolo di Dio: «Piacque a Dio di
santificare e salvare gli uomini non individualmente e
senza alcun legame tra loro, ma volle costituire di loro
un popolo, che lo riconoscesse nella verità e santamente
Lo servisse»(57). Già nelle sue primissime righe, la
Costituzione Lumen gentium compendia in modo mirabile
questa dottrina scrivendo: «La Chiesa è in Cristo come
sacramento, cioè segno e strumento dell'intima unione
con Dio e dell'unità di tutto il genere umano»(58).
La realtà della Chiesa-Comunione è,
allora, parte integrante, anzi rappresenta il contenuto
centrale del «mistero», ossia del disegno divino della
salvezza dell'umanità. Per questo la comunione
ecclesiale non può essere interpretata in modo adeguato
se viene intesa come una realtà semplicemente
sociologica e psicologica. La Chiesa-Comunione è il
popolo «nuovo», il popolo «messianico», il popolo che
«ha per Capo Cristo (...) per condizione la dignità e la
libertà dei figli di Dio (...) per legge il nuovo
precetto di amare come lo stesso Cristo ci ha amati
(...) per fine il Regno di Dio (... ed è) costituito da
Cristo in una comunione di vita, di carità e di
verità»(59). I vincoli che uniscono i membri del
nuovo Popolo tra di loro - e prima ancora con Cristo -
non sono quelli della «carne» e del «sangue», bensì
quelli dello spirito, più precisamente quelli dello
Spirito Santo, che tutti i battezzati ricevono (cf. Gl
3, 1).
Infatti, quello Spirito che
dall'eternità vincola l'unica e indivisa Trinità, quello
Spirito che «nella pienezza del tempo» (Gal 4, 4) unisce
indissolubilmente la carne umana al Figlio di Dio,
quello stesso e identico Spirito è nel corso delle
generazioni cristiane la sorgente ininterrotta e
inesauribile della comunione nella e della Chiesa.
Il Santo Padre Giovanni Paolo II
nell'esortazione apostolica "Pastores dabo vobis" del
dice ai nn.16-17:
La relazione del sacerdote con Gesù
Cristo e, in Lui, con la sua Chiesa si situa nell'essere
stesso del sacerdote, in forza della sua
consacrazione-unzione sacramentale, e nel suo agire,
ossia nella sua missione o ministero. In particolare
« il sacerdote ministro è servitore di Cristo presente
nella Chiesa mistero, comunione e missione. Per il fatto
di partecipare all'"unzione" e alla "missione" di
Cristo, egli può prolungare nella Chiesa la sua
preghiera, la sua parola, il suo sacrificio, la sua
azione salvifica. È dunque servitore della Chiesa
mistero perché attua i segni ecclesiali e sacramentali
della presenza di Cristo risorto. È servitore della
Chiesa comunione perché — unito al Vescovo e in stretto
rapporto con il presbiterio — costruisce l'unità della
comunità ecclesiale nell'armonia delle diverse
vocazioni, carismi e servizi. È, infine, servitore della
Chiesa missione perché rende la comunità annunciatrice e
testimone del Vangelo ».(83)
Così, per la sua stessa natura e
missione sacramentale, il sacerdote appare, nella
struttura della Chiesa, come segno della priorità
assoluta e della gratuità della grazia, che alla Chiesa
viene donata dal Cristo risorto. Per mezzo del
sacerdozio ministeriale la Chiesa prende coscienza,
nella fede, di non essere da se stessa, ma dalla grazia
di Cristo nello Spirito Santo. Gli apostoli e i loro
successori, quali detentori di un'autorità che viene
loro da Cristo Capo e Pastore, sono posti — col loro
ministero — di fronte alla Chiesa come prolungamento
visibile e segno sacramentale di Cristo nel suo stesso
stare di fronte alla Chiesa e al mondo, come origine
permanente e sempre nuova della salvezza, « lui che è il
salvatore del suo corpo ».(84)
17. Il ministero ordinato, in forza
della sua stessa natura, può essere adempiuto solo in
quanto il presbitero è unito con Cristo mediante
l'inserimento sacramentale nell'ordine presbiterale e
quindi in quanto è nella comunione gerarchica con il
proprio Vescovo. Il ministero ordinato ha una radicale «
forma comunitaria » e può essere assolto solo come «
un'opera collettiva ».(85) Su questa natura comunionale
del sacerdozio si è soffermato a lungo il Concilio,(86)
esaminando distintamente il rapporto del presbitero con
il proprio Vescovo, con gli altri presbiteri e con i
fedeli laici.
Il sacerdozio ministeriale conferito
dal sacramento dell'Ordine e quello comune o «regale»
dei fedeli, che differiscono tra loro per essenza e non
solo per grado,(89) sono tra loro coordinati, derivando
entrambi — in forme diverse — dall'unico sacerdozio di
Cristo. Il sacerdozio ministeriale, infatti, non
significa di per sé un maggiore grado di santità
rispetto al sacerdozio comune dei fedeli; ma, attraverso
di esso, ai presbiteri è dato da Cristo nello Spirito un
particolare dono, perché possano aiutare il Popolo di
Dio ad esercitare con fedeltà e pienezza il sacerdozio
comune che gli è conferito.(90)
La Congregazione per la Vita
Consacrata nel documento del 2 febbraio del 1994 ai
religiosi: "La vita fraterna in comunità" Congragavit
nos in unum, Cristi amor, del così dice:
9. "Creando l'essere umano a propria
immagine e somiglianza, Dio lo ha creato per la
comunione. Il Dio creatore che si è rivelato come Amore,
Trinità, comunione, ha chiamato l'uomo a entrare in
intimo rapporto con Lui e alla comunione interpersonale,
cioè alla fraternità universale(21).
Questa è la più alta vocazione
dell'uomo: entrare in comunione con Dio e con gli altri
uomini suoi fratelli.
Questo disegno di Dio è stato
compromesso dal peccato che ha frantumato ogni tipo di
rapporto: tra il genere umano e Dio, tra l'uomo e la
donna, tra fratello e fratello, tra i popoli, tra
l'umanità e il creato.
Nel suo grande amore il Padre ha
mandato il Figlio suo perché, nuovo Adamo, ricostituisse
e portasse tutto il creato alla piena unità. Egli venuto
tra noi ha costituito l'inizio del nuovo popolo di Dio
chiamando attorno a sé apostoli e discepoli, uomini e
donne, parabola vivente della famiglia umana radunata in
unità. A loro ha annunciato la fraternità universale nel
Padre, il quale ci ha fatto suoi familiari, figli suoi e
fratelli tra di noi. Così ha insegnato l'uguaglianza
nella fraternità e la riconciliazione nel perdono. Ha
capovolto i rapporti di potere e di dominio dando lui
stesso l'esempio di come servire e porsi all'ultimo
posto. Durante l'ultima cena, ha affidato loro il
comandamento nuovo dell'amore reciproco: "Vi do un
comandamento nuovo: che vi amiate gli uni gli altri;
come io vi ho amato, così amatevi anche voi gli uni gli
altri" (Gv 13,34; cfr. 15,12); ha istituito l'Eucarestia
che, facendoci comunicare all'unico pane e all'unico
calice, alimenta l'amore reciproco. Si è quindi rivolto
al Padre chiedendo, come sintesi dei suoi desideri,
l'unità di tutti modellata sull'unità trinitaria: "Come
tu, Padre, sei in me ed io in te, siano anch'essi in noi
una cosa sola" (Gv 17,21).
Affidandosi poi alla volontà del
Padre, nel mistero pasquale ha compiuto quell'unità che
aveva insegnato a vivere ai discepoli e che aveva
chiesto al Padre. Con la sua morte di croce ha distrutto
il muro di separazione tra i popoli, riconciliando tutti
nell'unità (cfr. Ef 2, 14-16), insegnandoci così che la
comunione e l'unità sono il frutto della condivisione
del suo mistero di morte.
La venuta dello Spirito santo, primo
dono ai credenti, ha realizzato l'unità voluta da
Cristo. Effuso sui discepoli riuniti nel cenacolo con
Maria, ha dato visibilità alla Chiesa, che fin dal primo
momento si caratterizza come fraternità e comunione
nell'unità di un solo cuore e di un'anima sola (cfr. At
4,32).
Questa comunione è il vincolo della
carità che unisce tra loro tutti i membri dello stesso
Corpo di Cristo, e il Corpo con il suo Capo. La stessa
presenza vivificante dello Spirito Santo(22) costruisce
in Cristo l'organica coesione: Egli unifica la Chiesa
nella comunione e nel ministero, la coordina e la dirige
con diversi doni gerarchici e carismatici che si
complementano tra loro e l'abbellisce dei suoi
frutti(23).
Nel suo pellegrinaggio per questo
mondo, la Chiesa, una e santa, si è costantemente
caratterizzata per una tensione, spesso sofferta, verso
l'unità effettiva. Lungo il suo cammino storico essa
ha preso sempre maggiore coscienza del suo essere popolo
e famiglia di Dio, Corpo di Cristo, Tempio dello
Spirito, Sacramento dell'intima unione del genere umano,
comunione, icona della Trinità. Il Concilio Vaticano II
ha messo in risalto, come forse mai prima di allora,
questa dimensione misterica e comunionale della Chiesa.
Il Santo Padre Giovanni Paolo II
nell'esortazione apostolica "Vita consacrata" del 1996,
dice ai nn. 41-42:
Capitolo II: Segno di comunione nella
Chiesa - Ad
immagine della Trinità
41. Il Signore Gesù nella sua vita
terrena chiamò quelli che Egli volle, per tenerli
accanto a sé e formarli a vivere sul suo esempio per il
Padre e per la missione da Lui ricevuta (cfr Mc 3,
13-15). Egli inaugurava così quella nuova famiglia della
quale avrebbero fatto parte nel corso dei secoli quanti
sarebbero stati pronti a «compiere la volontà di Dio»
(cfr Mc 3, 32-35). Dopo l'Ascensione, per effetto del
dono dello Spirito, si costituì intorno agli Apostoli
una comunità fraterna raccolta nella lode di Dio e in
una concreta esperienza di comunione (cfr At 2, 42-47;
4, 32-35). La vita di tale comunità e, più ancora,
l'esperienza di piena condivisione con Cristo vissuta
dai Dodici, sono state costantemente il modello a cui la
Chiesa si è ispirata, quando ha voluto rivivere il
fervore delle origini e riprendere con rinnovato vigore
evangelico il suo cammino nella storia. In realtà, la
Chiesa è essenzialmente mistero di comunione, «popolo
adunato dall'unità del Padre, del Figlio e dello Spirito
Santo». La vita fraterna intende rispecchiare la
profondità e la ricchezza di tale mistero,
configurandosi come spazio umano abitato dalla Trinità,
che estende così nella storia i doni della comunione
propri delle tre Persone divine. Molti sono, nella vita
ecclesiale, gli ambiti e le modalità in cui s'esprime la
comunione fraterna. La vita consacrata ha sicuramente il
merito di aver efficacemente contribuito a tener viva
nella Chiesa l'esigenza della fraternità come
confessione della Trinità. Con la costante
promozione dell'amore fraterno anche nella forma della
vita comune, essa ha rivelato che la partecipazione alla
comunione trinitaria può cambiare i rapporti umani,
creando un nuovo tipo di solidarietà. In questo modo
essa addita agli uomini sia la bellezza della comunione
fraterna, sia le vie che ad essa concretamente
conducono. Le persone consacrate, infatti, vivono «per»
Dio e «di» Dio, e proprio per questo possono confessare
la potenza dell'azione riconciliatrice della grazia, che
abbatte i dinamismi disgregatori presenti nel cuore
dell'uomo e nei rapporti sociali.
Vita fraterna nell'amore
42. La vita fraterna, intesa come
vita condivisa nell'amore, è segno eloquente della
comunione ecclesiale. Essa viene coltivata con
particolare cura dagli Istituti religiosi e dalle
Società di vita apostolica, ove acquista speciale
significato la vita in comunità. Ma la dimensione della
comunione fraterna non è estranea né agli Istituti
Secolari né alle stesse forme individuali di vita
consacrata. Gli eremiti, nella profondità della loro
solitudine, non solo non si sottraggono alla comunione
ecclesiale, ma la servono con il loro specifico carisma
contemplativo; le vergini consacrate nel secolo attuano
la loro consacrazione in uno speciale rapporto di
comunione con la Chiesa particolare e universale.
Similmente le vedove e i vedovi consacrati. Tutte queste
persone, in attuazione del discepolato evangelico, si
impegnano a vivere il «comandamento nuovo» del Signore,
amandosi gli uni gli altri come Egli ci ha amati (cfr Gv
13, 34). L'amore ha portato Cristo al dono di sé fino al
sacrificio supremo della Croce. Anche tra i suoi
discepoli non c'è unità vera senza questo amore
reciproco incondizionato, che esige disponibilità al
servizio senza risparmio di energie, prontezza ad
accogliere l'altro così com'è senza «giudicarlo» (cfr Mt
7, 1-2), capacità di perdonare anche «settanta volte
sette» (Mt 18, 22). Per le persone consacrate, rese
«un cuore solo e un'anima sola» (At 4, 32) da questo
amore riversato nei cuori dallo Spirito Santo (cfr Rm 5,
5), diventa un'esigenza interiore porre tutto in comune:
beni materiali ed esperienze spirituali, talenti e
ispirazioni, così come ideali apostolici e servizio
caritativo: «Nella vita comunitaria l'energia dello
Spirito che è in uno passa contemporaneamente a tutti.
Qui non solo si fruisce del proprio dono, ma lo si
moltiplica nel farne parte ad altri e si gode del frutto
del dono altrui come del proprio». Nella vita di
comunità, poi, deve farsi in qualche modo tangibile che
la comunione fraterna, prima d'essere strumento per una
determinata missione, è spazio teologale in cui si può
sperimentare la mistica presenza del Signore risorto
(cfr Mt 18, 20). Questo avviene grazie all'amore
reciproco di quanti compongono la comunità, un amore
alimentato dalla Parola e dall'Eucaristia, purificato
nel Sacramento della Riconciliazione, sostenuto
dall'implorazione dell'unità, speciale dono dello
Spirito per coloro che si pongono in obbediente ascolto
del Vangelo. E' proprio Lui, lo Spirito, ad
introdurre l'anima alla comunione col Padre e con il
Figlio suo Gesù Cristo (cfr 1 Gv 1, 3), comunione nella
quale è la sorgente della vita fraterna. Dallo
Spirito le comunità di vita consacrata sono guidate
nell'adempimento della loro missione di servizio alla
Chiesa e all'intera umanità, secondo la propria
ispirazione originaria. In questa prospettiva,
particolare importanza rivestono i «Capitoli» (o
riunioni analoghe), sia particolari che generali, nelle
quali ogni Istituto è chiamato ad eleggere i Superiori o
le Superiore secondo le norme stabilite dalle proprie
Costituzioni, e a discernere, alla luce dello Spirito,
le modalità adeguate per custodire e rendere attuale,
nelle diverse situazioni storiche e culturali, il
proprio carisma ed il proprio patrimonio spirituale.
Sentire cum Ecclesia
46. Un grande compito è affidato alla
vita consacrata anche alla luce della dottrina sulla
Chiesa-comunione, con tanto vigore proposta dal Concilio
Vaticano II. Alle persone consacrate si chiede di
essere davvero esperte di comunione e di praticarne la
spiritualità,come «testimoni e artefici di quel
"progetto di comunione" che sta al vertice della storia
dell'uomo secondo Dio». Il senso della comunione
ecclesiale, sviluppandosi in spiritualità di comunione,
promuove un modo di pensare, parlare ed agire che fa
crescere in profondità e in estensione la Chiesa. La
vita di comunione, infatti, «diventa un segno per il
mondo e una forza attrattiva che conduce a credere in
Cristo [...]. In tal modo la comunione si apre alla
missione, si fa essa stessa missione», anzi «la
comunione genera comunione e si configura essenzialmente
come comunione missionaria». Nei fondatori e nelle
fondatrici appare sempre vivo il senso della Chiesa, che
si manifesta nella loro partecipazione piena alla vita
ecclesiale in tutte le sue dimensioni e nella pronta
obbedienza ai Pastori, specialmente al Romano Pontefice.
In questo orizzonte di amore verso la Santa Chiesa,
«colonna e sostegno della verità» (1 Tm 3, 15), ben si
comprendono la devozione di Francesco d'Assisi per «il
Signor Papa», l'intraprendenza filiale di Caterina da
Siena verso colui che ella chiama «dolce Cristo in
terra», l'obbedienza apostolica e il sentire cum
Ecclesia di Ignazio di Loyola, la gioiosa professione di
fede di Teresa di Gesù: «Sono figlia della Chiesa». Si
comprende anche l'anelito di Teresa di Lisieux: «Nel
cuore della Chiesa, mia madre, io sarò l'amore». Simili
testimonianze sono rappresentative della piena comunione
ecclesiale che santi e sante, fondatori e fondatrici,
hanno condiviso in epoche e circostanze fra loro diverse
e spesso molto difficili. Sono esempi ai quali le
persone consacrate devono fare costante riferimento, per
resistere alle spinte centrifughe e disgregatrici, oggi
particolarmente attive. Un aspetto qualificante di
questa comunione ecclesiale è l'adesione di mente e di
cuore al magistero dei Vescovi, che va vissuta con
lealtà e testimoniata con chiarezza davanti al Popolo di
Dio da parte di tutte le persone consacrate,
particolarmente da quelle impegnate nella ricerca
teologica e nell'insegnamento, nelle pubblicazioni,
nella catechesi, nell'uso dei mezzi di comunicazione
sociale. Poiché le persone consacrate occupano un posto
speciale nella Chiesa, il loro atteggiamento a questo
proposito ha grande rilievo per l'intero Popolo di Dio.
Dalla loro testimonianza di amore filiale trae forza ed
incisività la loro azione apostolica che, nel quadro
della missione profetica di tutti i battezzati, si
qualifica in genere per compiti di speciale
collaborazione con l'ordine gerarchico. In questo modo,
con la ricchezza dei loro carismi essi danno uno
specifico contributo, perché la Chiesa realizzi sempre
più profondamente la sua natura di sacramento
«dell'intima unione con Dio e dell'unità di tutto il
genere umano».
4. COMUNIONE COME VIA DI
SANTITÀ COMUNITARIA DA SCOPRIRE E DA ASSUMERE
Amedeo Cencini nel libro "Come rugiada
dell’Ermon", sottolinea:
La prima delle tre parti in cui si
divide il documento della Congregazione dei religiosi
sulla vita fraterna, reca come titolo: Il dono della
comunione e della comunità. Intende sottolineare una
verità essenziale: la comunità, prima di essere un
progetto umano, fa parte del progetto di Dio, che vuole
comunicare la sua vita di comunione (VFC 7), dunque la
vita fraterna in comune è dono di Dio. L'espressione è
classica, appartiene al vecchio dizionario spirituale
delle cose note e dette un'infinità di volte che, da un
lato, presumiamo di sapere e, dall 'altro, stentiamo a
tradurre in novità di linguaggio e di vita. Il testo del
dicastero vaticano compie questo tentativo di
aggiornamento e al contempo combatte quella presunzione
che ci rende oggi sempre più insensibili e apatici (e
meno fratelli), scegliendo come chiave interpretativa
della fraternità religiosa la categoria del mistero. Ciò
è detto chiaramente proprio in apertura della prima
patte: « Non si può comprendere ... la comunità
religiosa senza partire dal suo essere dono dall'Alto,
dal suo mistero, dal suo radicarsi nel cuore stesso
della Trinità santa e santificante, che la vuole parte
del mistero della Chiesa, per la vita del mondo» (VFC
8).
Dono, mistero, origine trinitaria,
appartenenza ecclesiale, destinazione mondana: ecco la
santità della comunità e il suo percorso. Come qualcosa
che è già dato e che pur si deve compiere, qualcosa di
nascosto che va svelato, qualcosa di regalato e
conquistato al tempo stesso . In fondo è una promessa di
Gesù: « dove sono due o tre riuniti nel mio nome, io
sono in mezzo a loro» (Mt 18,20). È davvero strano che
questa santità promessa dalla parola di Dio, e quindi
sicura, venga poi di fatto sottovalutata, un po'
emarginata, considerata debole, dimenticata o tirata
fuori solo per sottolineare l'importanza dell'orazione
comunitaria o la potenza della preghiera di
intercessione. L'individualismo spirituale crede poco
alla santità comunitaria; semmai crede più ai suoi
muscoli (spirituali), e sorride scettico dinanzi al
mistero di questo dono. Cerchiamo, allora, di
analizzare con ordine gli elementi architettonici - per
così dire - di questa costruzione che deve crescere ben
ordinata e santificata in Cristo, pietra angolare
dell'edificio delle nostre fraternità (cfr. Ef 2,20-22).
Una progressione di dati, offertici anche dal testo che
stiamo analizzando, ci può aiutare in questo tentativo.
Vorremmo, in tal modo, porre le basi di una prospettiva
teorico-pratica non più esposta ai dubbi e alibi
precedentemente visti (l'altro come diverso, l'altro
come peccatore), e che non si accontenta di rispondere a
essi (come abbiamo fatto nei capitoli II e III della
prima parte), ma che invece sostiene con forza e in modo
propositiva la visione strutturale della santità
comunitaria.
DATO TEOLOGICO: «IN MEZZO A LORO»
Le parole di Gesù in Mt 18,20 - «dove
sono due o tre riuniti nel mio nome io sono in mezzo a
loro» - sembrano proprio costituire la premessa e la
promessa della santità della comunità. santità
garantita dalla presenza di Cristo che si pone «in
mezzo» tra l'uno e l'altro nella comunità, non
appartiene a nessuno, ma è di tutti, a significare una
santità che non è privata, ma nasce dal fatto di «stare
insieme », di «essere riuniti nel suo nome », e dunque è
comunitaria proprio perché legata per natura sua e fin
dalla sua origine al fatto di essere comunità; è
comunitaria perché il singolo non può contenere la
santità di Dio, che invece trova più naturale dimora e
confortevole accoglienza nell'ambito della comunità
intera. Ed è santità vera e propria perché la presenza
di Cristo e del suo spirito è la garanzia più forte di
santità, di una santità che viene da Dio, non da noi, ed
è consegnata al gruppo di credenti, prima ancora che ai
singoli, come dono non solo da custodire, bensì da
sviluppare, sempre tutti assieme. Il documento sulla
Vita fraterna in comunità ci aiuta a
ripercorrere t in qualche modo, la storia e a
ritrovare il senso di questo progetto di santità,
ponendoci anzitutto dinanzi una verità teologica
che è a fondamento di ogni discorso sulla comunità.
Dio ha creato l'uomo per la comunione, anzi
la più alta vocazione dell'uomo è quella di « entrare in
comunione con Dio e con gli altri uomini suoi fratelli»
(VFC 9). Quando l'uomo ha compromesso col peccato
questo progetto di comunione, il Figlio lo ha
ristabilito con la sua morte di croce, insegnandoci,
al tempo stesso, che« la comunione e l'unità
sono il frutto della condivisione del suo mistero di
morte » (VFC 9). Come dire: la comunità e l'unione
sono un dono, ma un dono « a caro prezzo »,
da un lato, e già posto al sicuro , dall'altro (È il
senso dell'affermazione di Bonhoeffer: « Dio ci ha uniti
in un solo corpo in Gesù Cristo, molto prima che
noi entrassimo a far parte di una comunità con
altri cristiani» (D. Bonhoeffer, La vita comune, Brescia
1972, p. 55).un dono che passa
necessariamente attraverso il sacrificio del Figlio, ed
è accolto con riconoscenza e condiviso da chi
intende realizzare quel progetto di fraternità.
Dunque all'origine della comunità c'è un sacrificio,
quello del Figlio che, con la sua morte, ha
abbattuto quel muro interno anzitutto al cuore
umano, e anche a ogni relazione: muro che divideva
un uomo dall'altro rendendo estraneo l'uno all'altro
e impossibile la convivenza. La nostra fraternità,
in altre parole, è fondata su un corpo che si
è spezzato per costituirci in unità. È una fraternità
«messa al sicuro» proprio da questo sacrificio,
cioè da esso «santificata». E proprio per questo
dovrà conoscere, in qualche modo, quella stessa
logica di morte e di risurrezione, di fallimento
umano di certi sogni di fraternità, perché sia evidente
che solo Dio la edifica, perché sia evidente
quel mistero di santità che costituisce la natura e
la vocazione di ogni convivenza di cristiani e tanto
più di consacrati.
La comunità religiosa è costruita su
questo dato teologico: come dire, c'è una santità che la
costituisce fin da ora nell'essere, come uno zoccolo
duro e puro che la sorregge e che nessuno potrà
toglierle; santità che sgorga da ciò che Dio ha già
fatto per essa e che la precede, santità nascosta e pure
visibile da chi ha imparato a leggere il bene attorno a
sé. Ovviamente, chi pone il suo io all'origine di tutto
e confonde la santità con la conquista delle proprie
virtù, come cosa di cui si appropria grazie ai propri
sforzi e ai propri meriti , farà molta fatica a entrare
nella logica della santità come dono di Dio, e come dono
che il Dio-Trinità fa anzitutto a una comunità di
credenti riuniti nel suo nome, ponendosi « in mezzo a
loro ». Come dire: chi non accoglie questo mistero di
morte (dell'io, in ultima analisi) all'origine della
vita, si pone subito fuori di essa e non costruisce
comunione né riconosce santità alcuna, al di fuori di
quella, debole, da lui « prodotta».
DATO STORICO: «SIAMO FIGLI DI SANTI»
DATO CARISMATICO: LA STESSA SANTITÀ
Ma c'è anche un altro dato,
strettamente legato alla natura della vita consacrata e
dell'evento comunitario, e che abbiamo già ricordato
all'inizio di questa trattazione, per cui ora vi
accenneremo appena (Vedi il cap . l della Parte prima,
al par . Il carisma, via comunitaria per lo santità di
tutti). Si può parlare di santità comunitaria perché
di fatto l'obiettivo verso cui si tende in una
fraternità è lo stesso, è già definito ed è stato
liberamente e responsabilmente scelto da ogni singolo
consacrato, ovvero è il carisma. Condividere lo stesso
carisma vuol dire avere in comune l'Identico "ideale di
santità, rivelato dallo spirito"di Dio alla persona del
fondatore/fondatrice, e "giunto a noi attraverso la
fedeltà-santità di tanti fratelli/sorelle che in quel
carisma hanno riconosciuto la loro identità, consentendo
anche a noi di riconoscervi la nostra. Condividere lo
stesso carisma non significa solo tendere verso un
generico obiettivo comune (ad esempio, l'unione con Dio
o la perfezione della carità), a ritrovarsi a camminare
sulla stessa strada da che conduce a un preciso
traguardo, adottare lo stesso metodo, essere chiamati a
vivere la medesima esperienza spirituale, lasciarsi
condurre dall'identica pedagogia divina : carisma è
tutto questo. Allora la santità non può che essere
comunitaria, segnata dallo stesso itinerario, ben
formulato dalla Regola e dalla Ratio formationis, ove
ognuno riconosce la strada comune, un progetto pensato
da Dio e dunque vincolante, qualcosa che precede gusti e
tendenze individuali, una volta fatta la scelta di un
determinato istituto. Questo ci fa capire l'importanza,
tra l'altro, che una famiglia religiosa definisca con la
maggior precisione possibile non solo il contenuto
teorico e ideale del proprio carisma, nelle sue varie
componenti (esperienza mistica, cammino ascetico,
obiettivo apostolico, senso di identità e di
appartenenza), ma anche la pedagogia di esso, il metodo
per giungere a interiorizzarlo e viverlo. Là dove non
avviene questa traduzione pedagogico-metodologica, il
carisma comincia piano piano a perdere la sua funzione
strategica di guida per il cammino comunitario di
santità; e lì, fatalmente, si apre lo spazio per le
avventure degli individualisti dello spirito, per gli
aspiranti alla perfezione individuale. Se il concetto di
santità comunitaria sottolinea per natura sua la
centralità del carisma, quando si perde la dimensione
comunitaria nella tensione di santità, lì anche il
carisma smarrisce un po' alla volta la sua posizione
centrale in una comunità, e viceversa. Ma se ciò non
avviene e il dono dello Spirito continua a indicare la
via per la santità di tutti, alla comunità e il vivere
in comunità è dono per il singolo perché è il luogo
teologico, l'ambito normale entro il quale il consacrato
continua a ricevere i doni di Dio e matura la sua
esperienza del Padre secondo lo spirito specifico
dell'istituto (VFC 24); sono dono prezioso i fratelli e
le sorelle che compongono la comunità, perché là volontà
di Dio si rivela misteriosamente in ciascuno di essi e
attraverso la loro umanità, con i pregi e i limiti, le
virtù e le debolezze che ognuno porta con sé (VFC 40a);
è dono crescere e santificarsi assieme, sorretti dalla
fede altrui e facendosi ognuno carico del peso
dell'altro; è dono, in particolare, sperimentare la
morte e la risurrezione delle nostre comunità, perché in
ogni morte si spezza e si esaurisce anche il disegno
solo umano, le nostre pretese perfezioniste e pagane di
comunità, ove il rigore dell'ideale altissimo (in realtà
altamente gratificante certe nostre pretese) si sposa
con la mancanza di memoria credente - di quel che Dio ha
già fatto in Cristo. Perché in ogni risurrezione
possiamo verificare e attualizzare il dato teologico,
per comprendere che non siamo noi a far vivere le nostre
comunità, ma Dio solo, attraverso quella riconciliazione
già compiuta nella pasqua del Figlio. Mistero grande!
DATO ANTROPOLOGICO: LA SANTITÀ DELLA RELAZIONE
L'uomo è fatto per la relazione,
nasce grazie a una relazione e si trova subito inserito
in una rete di rapporti, impara a vivere relazionandosi
con l'esterno; non solo tutta la sua vita è intessuta di
relazioni, ma la qualità del suo vivere è legata alla
qualità del suo relazionarsi; a volte forse si difenderà
dalla relazione, ma in ogni caso, alla lunga, non ne
potrà fare a meno. È interessante al riguardo la
distinzione di R. Hostie, secondo il quale la vita di
una comunità dovrebbe essere organizzata secondo tre
tipi di rapporto: primari, secondari e terziari.
Vi sono, anzitutto, le relazioni
primarie, tipiche della vita di famiglia, dei
rapporti fraterni e di amicizia; relazioni che in
qualche modo sorgono spontanee, determinate come sono
dalla natura o dall'attrazione istintiva, e che
rappresentano – e gratificano - la dimensione
affettiva dell'essere umano, una dimensione
assolutamente fondamentale anche per chi si consacra al
Dio dell'amore e dell'amicizia. Il pericolo, per una
persona, è limitare i rapporti a quelli che rientrano in
questo tipo di relazioni: spontanee e facili.
Le relazioni secondarie fanno
invece riferimento al ruolo, alla funzione e al compito
che uno esercita nella vita, determinato dalla
professione scelta (o tipo di lavoro) o dall'incarico
ricevuto da altri o dalla collettività (come può essere
il ruolo di autorità). Sono relazioni oggettive e al
limite impersonali, perché in forza di tale tipo di
rapporto ci si pone in relazione con il ruolo o con ciò
che l'altro rappresenta, più che con la persona che
svolge quel ruolo. Tali relazioni seguono un certo
codice comportamentale strettamente legato proprio al
ruolo che la persona riveste. Il rischio è che tale
interpretazione sia rigida (per cui, ad esempio, il
superiore è colui che decide e l'altro è colui che
esegue; ancora: certe cose «toccano alla superiora» e
così via) con il risultato che la relazione miri più al
compimento di determinati progetti che alle persone
implicate. Nelle comunità esiste anche il pericolo che
le relazioni possano essere valutate in termini di
efficienza e di tornaconto personale, o che uno possa
ritenersi soddisfatto quando ha rispettato quel certo
codice di comportamento sociale, come bastasse il
galateo per vivere insieme.
Le relazioni terziarie, infine,
fanno riferimento ai valori, ai motivi ideali per cui si
è "insieme" e si sceglie di stare insieme. Nella
v.c,"tali valori sono rappresentati dalle grandi
motivazioni che il consacrato ha posto liberamente e
responsabilmente alla base della sua opzione di
consacrazione. Ora in una comunità si possono vivere
assieme questi tre tipi di relazioni, ma è necessario
che vi
sia un certo equilibrio tra di essi.
Non basta certo stabilire relazioni o formare comunità
solo sulla base dell'attrazione spontanea (relazioni
primarie), né è sufficiente vivere le relazioni
interpersonali solo a partire dai vari ruoli che sono
ricoperti dalle persone (relazioni secondarie); è
necessario giungere a vivere il rapporto in forza degli
ideali che sono al centro della vita del consacrato,
dunque mettendo Cristo e il suo vangelo al centro della
dinamica interpersonale che, proprio grazie a questo
elemento posto al suo centro, diviene capace di aprirsi
a molti, anche a chi si sente diverso e lontano, tutti
abbracciando in un unico vincolo fraterno (relazioni
terziarie) II. I l Cfr. R. Hostie, Com unità, in G.
Pelliccia - G. Rocca (edd .), Dizionario degli istituti
di perfezione, II , Roma 1975, pp. 1377-1379; inoltre
L.Guccìni , Alla ricerca di una sintesi. La comunità
religiosa apostolica, in Dove va lo vita consacrata,
Bologna 1996, pp. 131-133.
D'altronde è inoltre importante che
la relazione interpersonale comunitaria non sia
semplicemente
qualcosa di «spirituale », che
presuma di poter fare a meno dei sentimenti; ma sia
vissuta e sentita
anche come appagante, come luogo e
momento di espressione della propria affettività, come
luogo di incontro con fratelli che si ritrovano simili
fra di loro al di là di tutte le differenze; e non
presuma nemmeno di livellare tutte le relazioni, come
non vi fossero più articolazioni di ruoli e competenze
nella comunità, ma rispetti e tenga conto della
diversità delle funzioni all'interno di essa, perché
ognuno sia se stesso e la comunità sia di tutti e per
tutti, frutto della ricchezza e complementarità di
relazioni.
Santità comunitaria vuol dire proprio questo
equilibrio tra i tre tipi di relazioni: un equilibrio
tipicamente umano, importante per il benessere generale
della persona ai vari livelli della vita psichica, e
condizione per spingere il discorso più in alto, verso
un equilibrio che non è più solo umano, ma frutto dello
Spirito di Dio, che è la relazione per eccellenza e
cerca la comunione con ogni essere. In forza di questo
equilibrio santificante la comunità religiosa può
ritrovare il suo modello autentico esistenziale, che non
potrà essere semplicemente quello familiare - dove i
ruoli e le dinamiche sono diversi - e neppure solo
quello amicale - dove bisogna per forza piacersi l'un
l'altro -; tanto meno quello dell'albergo, dove ognuno
può fare a meno dell'altro perché il suo cuore è
altrove, ma nemmeno quello di un gruppo societario che
struttura le relazioni per giungere al massimo
rendimento o che assomiglia a una società segreta dove
le relazioni sono nascoste e poco trasparenti, o
inautentiche se non addirittura false, forzate,
forzatamente positive o semplicemente assenti. Il
modello della comunità religiosa va ricercato nell'
esperienza di «coloro che seguivano Gesù» (Mc
1,18passim), è l'apostolica vivendi forma delle
origini. Esperienza segnata da una relazione che si pone
sempre più al centro della vita, con Colui che unico ha
le parole della vita, e dal quale traggono senso tutte
le altre relazioni, fra i discepoli stessi,e tra loro e
il mondo circostante. A questo punto la relazione
diviene strada di santità, strada lungo la quale la
comunità costruisce lentamente la propria santità. Come
la strada di Emmaus, dove la relazione tra due discepoli
diviene il luogo dell'incontro con il Signore risorto e
dell'ascolto della sua parola, luogo dove arde il cuore
e nasce la preghiera, luogo dove egli spezza il pane e
si fa riconoscere, luogo donde riparte una missione
sempre nuova per annunciare ai fratelli il Dio della
relazione e dire a tutti che « dove due amici si
incontrano, Dio gli fa da terzo ». È importante tuttavia
vedere in concreto come passare dal mistero del dono
divino al ministero dell'edificazione della fraternità
Nella Veglia di Pentecoste, nell'incontro con i
movimenti e le nuove comunità del 30 maggio 1998
Giovanni Paolo II
4. Alla Chiesa che, secondo i Padri,
è il luogo «dove fiorisce lo Spirito» (CCC 749), il
Consolatore ha donato di recente con il Concilio
Ecumenico Vaticano II una rinnovata Pentecoste,
suscitando un dinamismo nuovo ed imprevisto.
Sempre, quando interviene, lo Spirito
lascia stupefatti. Suscita eventi la cui novità
sbalordisce; cambia radicalmente le persone e la storia.
Questa è stata l'esperienza indimenticabile del Concilio
Ecumenico Vaticano II, durante il quale, sotto la guida
del medesimo Spirito, la Chiesa ha riscoperto come
costitutiva di se stessa la dimensione carismatica:
«Lo Spirito Santo non si limita a santificare e a
guidare il popolo di Dio per mezzo dei sacramenti e dei
ministeri, e ad adornarlo di virtù, ma "distribuendo a
ciascuno i propri doni come piace a lui" (1 Cor 12, 11),
dispensa pure tra i fedeli di ogni ordine grazie
speciali... utili al rinnovamento e alla maggiore
espansione della Chiesa» (Lumen gentium, 12).
L'aspetto istituzionale e quello
carismatico sono quasi co-essenziali alla costituzione
della Chiesa e concorrono, anche se in modo diverso,
alla sua vita, al suo rinnovamento ed alla
santificazione del Popolo di Dio. E' da questa
provvidenziale riscoperta della dimensione carismatica
della Chiesa che, prima e dopo il Concilio, si è
affermata una singolare linea di sviluppo dei movimenti
ecclesiali e delle nuove comunità.
5. Oggi la Chiesa gioisce nel
constatare il rinnovato avverarsi delle parole del
profeta Gioele, che poc'anzi abbiamo ascoltato: «Io
effonderò il mio Spirito sopra ogni persona... » (At 2,
17). Voi qui presenti siete la prova tangibile di questa
"effusione" dello Spirito. Ogni movimento differisce
dall'altro, ma tutti sono uniti nella stessa comunione e
per la stessa missione. Alcuni carismi suscitati dallo
Spirito irrompono come vento impetuoso, che afferra e
trascina le persone verso nuovi cammini di impegno
missionario al servizio radicale del Vangelo,
proclamando senza pausa le verità della fede,
accogliendo come dono il flusso vivo della tradizione e
suscitando in ciascuno l'ardente desiderio della
santità.
Oggi, a tutti voi riuniti qui in
Piazza San Pietro e a tutti i cristiani, voglio gridare:
Apritevi con docilità ai doni dello Spirito! Accogliete
con gratitudine e obbedienza i carismi che lo Spirito
non cessa di elargire! Non dimenticate che ogni carisma
è dato per il bene comune, cioè a beneficio di tutta la
Chiesa!
6. Per loro natura, i carismi sono
comunicativi e fanno nascere quell'«affinità spirituale
tra le persone» (cfr Chistifideles laici, 24) e
quell'amicizia in Cristo che dà origine ai "movimenti".
Il passaggio dal carisma originario al movimento avviene
per la misteriosa attrattiva esercitata dal Fondatore su
quanti si lasciano coinvolgere nella sua esperienza
spirituale. In tal modo i movimenti riconosciuti
ufficialmente dall'autorità ecclesiastica si propongono
come forme di auto-realizzazione e riflessi dell'unica
Chiesa.
La loro nascita e diffusione ha
recato nella vita della Chiesa una novità inattesa, e
talora persino dirompente. Ciò non ha mancato di
suscitare interrogativi, disagi e tensioni; talora ha
comportato presunzioni ed intemperanze da un lato, e non
pochi pregiudizi e riserve dall'altro. E' stato un
periodo di prova per la loro fedeltà, un'occasione
importante per verificare la genuinità dei loro carismi.
Oggi dinanzi a voi si apre una tappa
nuova: quella della maturità ecclesiale. Ciò non vuol
dire che tutti i problemi siano stati risolti. E',
piuttosto, una sfida. Una via da percorrere. La Chiesa
si aspetta da voi frutti "maturi" di comunione e di
impegno
Nella lettera Apostolica Novo
Millennio Ineunte, del 6 gennaio 2001, Giovanni Paolo II
così si esprime:
IV -TESTIMONI DELL'AMORE
42. « Da questo tutti sapranno che
siete miei discepoli, se avrete amore gli uni per gli
altri » (Gv 13,35). Se abbiamo veramente contemplato
il volto di Cristo, carissimi Fratelli e Sorelle, la
nostra programmazione pastorale non potrà non ispirarsi
al « comandamento nuovo » che egli ci ha dato: «Come io
vi ho amato, così amatevi anche voi gli uni gli altri» (Gv
13,34).
È l'altro grande ambito in cui
occorrerà esprimere un deciso impegno programmatico, a
livello di Chiesa universale e di Chiese particolari:
quello della comunione (koinonìa) che incarna e
manifesta l'essenza stessa del mistero della Chiesa. La
comunione è il frutto e la manifestazione di quell'amore
che, sgorgando dal cuore dell'eterno Padre, si riversa
in noi attraverso lo Spirito che Gesù ci dona (cfr Rm
5,5), per fare di tutti noi « un cuore solo e un'anima
sola » (At 4,32). È realizzando questa comunione di
amore che la Chiesa si manifesta come « sacramento »,
ossia «segno e strumento dell'intima unione con Dio e
dell'unità di tutto il genere umano».26
Le parole del Signore, a questo
proposito, sono troppo precise per poterne ridurre la
portata. Tante cose, anche nel nuovo secolo, saranno
necessarie per il cammino storico della Chiesa; ma se
mancherà la carità (agape), tutto sarà inutile. È lo
stesso apostolo Paolo a ricordarcelo nell'inno alla
carità: se anche parlassimo le lingue degli uomini e
degli angeli, e avessimo una fede « da trasportare le
montagne », ma poi mancassimo della carità, tutto
sarebbe « nulla » (cfr 1 Cor 13,2). La carità è
davvero il « cuore » della Chiesa, come aveva ben
intuito santa Teresa di Lisieux, che ho voluto
proclamare Dottore della Chiesa proprio come esperta
della scientia amoris: «Capii che la Chiesa aveva un
Cuore e che questo Cuore era acceso d'Amore. Capii che
solo l'Amore faceva agire le membra della Chiesa [...]
Capii che l'Amore racchiudeva tutte le Vocazioni, che
l'Amore era tutto».27
Una spiritualità di comunione
43. Fare della Chiesa la casa e la
scuola della comunione: ecco la grande sfida che ci sta
davanti nel millennio che inizia, se vogliamo essere
fedeli al disegno di Dio e rispondere anche alle attese
profonde del mondo.
Che cosa significa questo in
concreto? Anche qui il discorso potrebbe farsi
immediatamente operativo, ma sarebbe sbagliato
assecondare simile impulso. Prima di programmare
iniziative concrete occorre promuovere una spiritualità
della comunione, facendola emergere come principio
educativo in tutti i luoghi dove si plasma l'uomo e il
cristiano, dove si educano i ministri dell'altare, i
consacrati, gli operatori pastorali, dove si
costruiscono le famiglie e le comunità. Spiritualità
della comunione significa innanzitutto sguardo del cuore
portato sul mistero della Trinità che abita in noi, e la
cui luce va colta anche sul volto dei fratelli che ci
stanno accanto. Spiritualità della comunione significa
inoltre capacità di sentire il fratello di fede
nell'unità profonda del Corpo mistico, dunque, come «
uno che mi appartiene », per saper condividere le sue
gioie e le sue sofferenze, per intuire i suoi desideri e
prendersi cura dei suoi bisogni, per offrirgli una vera
e profonda amicizia. Spiritualità della comunione è pure
capacità di vedere innanzitutto ciò che di positivo c'è
nell'altro, per accoglierlo e valorizzarlo come dono di
Dio: un « dono per me », oltre che per il fratello che
lo ha direttamente ricevuto. Spiritualità della
comunione è infine saper « fare spazio » al fratello,
portando « i pesi gli uni degli altri » (Gal 6,2) e
respingendo le tentazioni egoistiche che continuamente
ci insidiano e generano competizione, carrierismo,
diffidenza, gelosie. Non ci facciamo illusioni: senza
questo cammino spirituale, a ben poco servirebbero gli
strumenti esteriori della comunione. Diventerebbero
apparati senz'anima, maschere di comunione più che sue
vie di espressione e di crescita.
44. Su questa base, il nuovo secolo
dovrà vederci impegnati più che mai a valorizzare e
sviluppare quegli ambiti e strumenti che, secondo le
grandi direttive del Concilio Vaticano II, servono ad
assicurare e garantire la comunione. Come non pensare,
innanzitutto, a quegli specifici servizi alla comunione
che sono il ministero petrino, e, in stretta relazione
con esso, la collegialità episcopale? Si tratta di
realtà che hanno il loro fondamento e la loro
consistenza nel disegno stesso di Cristo sulla Chiesa,28
ma proprio per questo bisognose di una continua verifica
che ne assicuri l'autentica ispirazione evangelica.
Molto si è fatto dal Concilio
Vaticano II in poi anche per quanto riguarda la riforma
della Curia romana, l'organizzazione dei Sinodi, il
funzionamento delle Conferenze episcopali. Ma certamente
molto resta da fare, per esprimere al meglio le
potenzialità di questi strumenti della comunione, oggi
particolarmente necessari di fronte all'esigenza di
rispondere con prontezza ed efficacia ai problemi che la
Chiesa deve affrontare nei cambiamenti così rapidi del
nostro tempo.
Nell'enciclica di Benedetto XVI, Deus Caritas est,
del 25 dicembre 2005:
La carità della Chiesa come
manifestazione dell'amore trinitario
19. «Se
vedi la carità, vedi la Trinità» scriveva sant'Agostino
[11]. Nelle riflessioni che
precedono, abbiamo potuto fissare il nostro sguardo sul
Trafitto (cfr Gv 19, 37; Zc 12, 10), riconoscendo il
disegno del Padre che, mosso dall'amore (cfr Gv 3, 16),
ha inviato il Figlio unigenito nel mondo per redimere
l'uomo. Morendo sulla croce, Gesù — come riferisce
l'evangelista — « emise lo spirito » (cfr Gv 19, 30),
preludio di quel dono dello Spirito Santo che Egli
avrebbe realizzato dopo la risurrezione (cfr Gv 20, 22).
Si sarebbe attuata così la promessa dei « fiumi di acqua
viva » che, grazie all'effusione dello Spirito,
sarebbero sgorgati dal cuore dei credenti (cfr Gv 7,
38-39). Lo Spirito, infatti, è quella potenza interiore
che armonizza il loro cuore col cuore di Cristo e li
muove ad amare i fratelli come li ha amati Lui, quando
si è curvato a lavare i piedi dei discepoli (cfr Gv 13,
1-13) e soprattutto quando ha donato la sua vita per
tutti (cfr Gv 13, 1; 15, 13).
Lo Spirito è anche forza che
trasforma il cuore della Comunità ecclesiale, affinché
sia nel mondo testimone dell'amore del Padre, che vuole
fare dell'umanità, nel suo Figlio, un'unica famiglia.
Tutta l'attività della Chiesa è espressione di un
amore che cerca il bene integrale dell'uomo: cerca la
sua evangelizzazione mediante la Parola e i Sacramenti,
impresa tante volte eroica nelle sue realizzazioni
storiche; e cerca la sua promozione nei vari ambiti
della vita e dell'attività umana. Amore è pertanto il
servizio che la Chiesa svolge per venire costantemente
incontro alle sofferenze e ai bisogni, anche materiali,
degli uomini. È su questo aspetto, su questo servizio
della carità, che desidero soffermarmi in questa seconda
parte dell'Enciclica.
5. UNA SANTITÀ CHE PASSA PER
LA RELAZIONE, CHE SANTIFICA LA RELAZIONE.
Nell'Enciclica, Spe Salvi, del 30 novembre 2007,
Benedetto XVI ricorda come la speranza passa per un
amore al fratello perché tutti si salvino:
La speranza cristiana è individualistica?
13. Nel corso della
loro storia, i cristiani hanno cercato di tradurre
questo sapere che non sa in figure rappresentabili,
sviluppando immagini del « cielo » che restano sempre
lontane da ciò che, appunto, conosciamo solo
negativamente, mediante una non-conoscenza. Tutti questi
tentativi di raffigurazione della speranza hanno dato a
molti, nel corso dei secoli, lo slancio di vivere in
base alla fede e di abbandonare per questo anche i loro
« hyparchonta », le sostanze materiali per la loro
esistenza. L'autore della Lettera agli Ebrei,
nell'undicesimo capitolo ha tracciato una specie di
storia di coloro che vivono nella speranza e del loro
essere in cammino, una storia che da Abele giunge fino
all'epoca sua. Di questo tipo di speranza si è accesa
nel tempo moderno una critica sempre più dura: si
tratterebbe di puro individualismo, che avrebbe
abbandonato il mondo alla sua miseria e si sarebbe
rifugiato in una salvezza eterna soltanto privata. Henri
de Lubac, nell'introduzione alla sua opera fondamentale
« Catholicisme. Aspects sociaux du dogme », ha raccolto
alcune voci caratteristiche di questo genere di cui una
merita di essere citata: « Ho trovato la gioia? No
... Ho trovato la mia gioia. E ciò è una cosa
terribilmente diversa ... La gioia di Gesù può essere
individuale. Può appartenere ad una sola persona, ed
essa è salva. È nella pace..., per ora e per sempre, ma
lei sola. Questa solitudine nella gioia non la turba. Al
contrario: lei è, appunto, l'eletta! Nella sua
beatitudine attraversa le battaglie con una rosa in mano
» [10].
14. Rispetto a
ciò, de Lubac, sulla base della teologia dei Padri in
tutta la sua vastità, ha potuto mostrare che la salvezza
è stata sempre considerata come una realtà comunitaria.
La stessa Lettera agli Ebrei parla di una « città » (cfr
11,10.16; 12,22; 13,14) e quindi di una salvezza
comunitaria. Coerentemente, il peccato viene
compreso dai Padri come distruzione dell'unità del
genere umano, come frazionamento e divisione. Babele, il
luogo della confusione delle lingue e della separazione,
si rivela come espressione di ciò che in radice è il
peccato. E così la « redenzione » appare proprio come il
ristabilimento dell'unità, in cui ci ritroviamo di nuovo
insieme in un'unione che si delinea nella comunità
mondiale dei credenti. Non è necessario che ci occupiamo
qui di tutti i testi, in cui appare il carattere
comunitario della speranza. Rimaniamo con la Lettera a
Proba in cui Agostino tenta di illustrare un po' questa
sconosciuta conosciuta realtà di cui siamo alla ricerca.
Lo spunto da cui parte è semplicemente l'espressione «
vita beata [felice] ». Poi cita il Salmo 144 [143],15: «
Beato il popolo il cui Dio è il Signore ». E continua: «
Per poter appartenere a questo popolo e giungere [...]
alla vita perenne con Dio, "il fine del precetto è
l'amore che viene da un cuore puro, da una coscienza
buona e da una fede sincera" (1 Tim 1,5) » [11]. Questa
vita vera, verso la quale sempre cerchiamo di
protenderci, è legata all'essere nell'unione
esistenziale con un « popolo » e può realizzarsi per
ogni singolo solo all'interno di questo « noi ». Essa
presuppone, appunto, l'esodo dalla prigionia del proprio
« io », perché solo nell'apertura di questo soggetto
universale si apre anche lo sguardo sulla fonte della
gioia, sull'amore stesso – su Dio.
Nel documento della
Congregazione per gli istituti di vita
consacrata e le societá di vita apostolica
nell'istruzione "Il servizio dell'autorità e
l'obbedienza "Faciem tuam, Domine, requiram" «
Fa' splendere il tuo volto e noi saremo salvi » (Sl
79,4), 11 maggio del 2008
Per una spiritualità di comunione e per una santità
comunitaria
19. Una rinnovata concezione
antropologica, in questi ultimi anni, ha messo molto più
in evidenza l'importanza della dimensione relazionale
dell'essere umano. Tale concezione trova ampie conferme
nell'immagine di persona umana che emerge dalle
Scritture, e, senza dubbio, ha influito anche sul modo
di concepire la relazione all'interno della comunità
religiosa, rendendola più attenta al valore
dell'apertura all'altro- da-sé, alla fecondità del
rapporto con la diversità e all'arricchimento che ne
deriva ad ognuno.
Tale antropologia relazionale ha pure
esercitato un influsso almeno indiretto, come abbiamo
già ricordato, sulla spiritualità di comunione, e
ha contribuito a rinnovare il concetto di missione,
intesa come impegno condiviso con tutti i membri del
popolo di Dio, in uno spirito di collaborazione e
corresponsabilità. La spiritualità di comunione
si prospetta come il clima spirituale della Chiesa
all'inizio del terzo millennio e dunque come compito
attivo ed esemplare della vita consacrata a tutti i
livelli. È la strada maestra di un futuro di vita
credente e di testimonianza cristiana. Essa trova il suo
irrinunciabile riferimento nel mistero eucaristico,
sempre più riconosciuto come centrale, proprio perché
«l'Eucaristia è costitutiva dell'essere e dell'agire
della Chiesa » e « si mostra alla radice della Chiesa
come mistero di comunione».49
La santità e la missione passano per
la comunità, poiché il Signore risorto si fa presente in
essa e attraverso di essa,50 rendendola
santa e santificando le relazioni. Non ha forse
Gesù promesso di esser presente dove due o tre sono
riuniti nel suo nome (cf. Mt 18,20)? Il fratello e
la sorella diventano in tal modo sacramento di Cristo e
dell'incontro con Dio, possibilità concreta di poter
vivere il comandamento dell'amore reciproco. Il
cammino di santità diventa così percorso che tutta la
comunità compie insieme; non solo cammino del singolo,
ma sempre più esperienza comunitaria: nell'accoglienza
reciproca; nella condivisione dei doni, soprattutto del
dono dell'amore, del perdono e della correzione
fraterna; nella comune ricerca della volontà del
Signore, ricco di grazia e di misericordia; nella
disponibilità a farsi carico ognuno del cammino
dell'altro.
Nel clima culturale di oggi la
santità comunitaria è testimonianza convincente,
forse più ancora di quella del singolo: essa
manifesta il perenne valore dell'unità, dono lasciatoci
dal Signore Gesù. Ciò si fa evidente, in
particolare, nelle comunità internazionali e
interculturali che richiedono alti livelli di
accoglienza e di dialogo.
Nell’ultima enciclica, Caritas in
veritate, il 29 giugno 2009, Benedetto XVI ricorda come
l’uomo sia chiamato alla relazione:
Capitolo Quinto - La
collaborazione della famiglia umana
53. Una delle
più profonde povertà che l'uomo può sperimentare è la
solitudine. A ben vedere anche le altre povertà,
comprese quelle materiali, nascono dall'isolamento, dal
non essere amati o dalla difficoltà di amare. Le povertà
spesso sono generate dal rifiuto dell'amore di Dio, da
un'originaria tragica chiusura in se medesimo dell'uomo,
che pensa di bastare a se stesso, oppure di essere solo
un fatto insignificante e passeggero, uno « straniero »
in un universo costituitosi per caso. L'uomo è
alienato quando è solo o si stacca dalla realtà, quando
rinuncia a pensare e a credere in un Fondamento [125].
L'umanità intera è alienata quando si affida a progetti
solo umani, a ideologie e a utopie false [126].
Oggi l'umanità appare molto più interattiva di ieri:
questa maggiore vicinanza si deve trasformare in vera
comunione. Lo sviluppo dei popoli dipende soprattutto
dal riconoscimento di essere una sola famiglia, che
collabora in vera comunione ed è costituita da soggetti
che non vivono semplicemente l'uno accanto all'altro [127].
Paolo VI notava che « il mondo soffre
per mancanza di pensiero » [128].
L'affermazione contiene una constatazione, ma
soprattutto un auspicio: serve un nuovo slancio del
pensiero per comprendere meglio le implicazioni del
nostro essere una famiglia; l'interazione tra i popoli
del pianeta ci sollecita a questo slancio, affinché
l'integrazione avvenga nel segno della solidarietà [129]
piuttosto che della marginalizzazione. Un simile
pensiero obbliga ad un approfondimento critico e
valoriale della categoria della relazione. Si tratta
di un impegno che non può essere svolto dalle sole
scienze sociali, in quanto richiede l'apporto di saperi
come la metafisica e la teologia, per cogliere in
maniera illuminata la dignità trascendente dell'uomo.
La creatura umana, in quanto di
natura spirituale, si realizza nelle relazioni
interpersonali. Più le vive in modo autentico, più
matura anche la propria identità personale. Non è
isolandosi che l'uomo valorizza se stesso, ma ponendosi
in relazione con gli altri e con Dio. L'importanza di
tali relazioni diventa quindi fondamentale.
Ciò vale anche per i popoli. È, quindi, molto
utile al loro sviluppo una visione metafisica della
relazione tra le persone. A questo riguardo, la ragione
trova ispirazione e orientamento nella rivelazione
cristiana, secondo la quale la comunità degli uomini non
assorbe in sé la persona annientandone l'autonomia, come
accade nelle varie forme di totalitarismo, ma la
valorizza ulteriormente, perché il rapporto tra persona
e comunità è di un tutto verso un altro tutto [130].
Come la comunità familiare non annulla in sé le persone
che la compongono e come la Chiesa stessa valorizza
pienamente la "nuova creatura" (Gal 6,15; 2 Cor 5,17)
che con il battesimo si inserisce nel suo Corpo vivo,
così anche l'unità della famiglia umana non annulla in
sé le persone, i popoli e le culture, ma li rende più
trasparenti l'uno verso l'altro, maggiormente uniti
nelle loro legittime diversità.
54. Il tema dello
sviluppo coincide con quello dell'inclusione relazionale
di tutte le persone e di tutti i popoli nell'unica
comunità della famiglia umana, che si costruisce nella
solidarietà sulla base dei fondamentali valori della
giustizia e della pace. Questa prospettiva trova
un'illuminazione decisiva nel rapporto tra le Persone
della Trinità nell'unica Sostanza divina. La Trinità è
assoluta unità, in quanto le tre divine Persone sono
relazionalità pura. La trasparenza reciproca tra le
Persone divine è piena e il legame dell'una con l'altra
totale, perché costituiscono un'assoluta unità e
unicità. Dio vuole associare anche noi a questa realtà
di comunione: « perché siano come noi una cosa sola » (Gv
17,22). Di questa unità la Chiesa è segno e strumento [131].
Anche le relazioni tra gli uomini lungo la storia non
hanno che da trarre vantaggio dal riferimento a questo
divino Modello. In particolare, alla luce del mistero
rivelato della Trinità si comprende che la vera apertura
non significa dispersione centrifuga, ma compenetrazione
profonda. Questo risulta anche dalle comuni esperienze
umane dell'amore e della verità. Come l'amore
sacramentale tra i coniugi li unisce spiritualmente in «
una carne sola » (Gn 2,24; Mt 19,5; Ef 5,31) e da due
che erano fa di loro un'unità relazionale e reale,
analogamente la verità unisce gli spiriti tra loro e li
fa pensare all'unisono, attirandoli e unendoli in sé.
55. La
rivelazione cristiana sull'unità del genere umano
presuppone un'interpretazione metafisica dell'humanum in
cui la relazionalità è elemento essenziale. Anche altre
culture e altre religioni insegnano la fratellanza e la
pace e, quindi, sono di grande importanza per lo
sviluppo umano integrale. Non mancano, però,
atteggiamenti religiosi e culturali in cui non si assume
pienamente il principio dell'amore e della verità e si
finisce così per frenare il vero sviluppo umano o
addirittura per impedirlo. Il mondo di oggi è
attraversato da alcune culture a sfondo religioso, che
non impegnano l'uomo alla comunione, ma lo isolano nella
ricerca del benessere individuale, limitandosi a
gratificarne le attese psicologiche. Anche una certa
proliferazione di percorsi religiosi di piccoli gruppi o
addirittura di singole persone, e il sincretismo
religioso possono essere fattori di dispersione e di
disimpegno. Un possibile effetto negativo del
processo di globalizzazione è la tendenza a favorire
tale sincretismo [132],
alimentando forme di "religione" che estraniano le
persone le une dalle altre anziché farle incontrare e le
allontanano dalla realtà. Contemporaneamente, permangono
talora retaggi culturali e religiosi che ingessano la
società in caste sociali statiche, in credenze magiche
irrispettose della dignità della persona, in
atteggiamenti di soggezione a forze occulte. In questi
contesti, l'amore e la verità trovano difficoltà ad
affermarsi, con danno per l'autentico sviluppo.
Per questo motivo, se è vero, da un
lato, che lo sviluppo ha bisogno delle religioni e delle
culture dei diversi popoli, resta pure vero, dall'altro,
che è necessario un adeguato discernimento. La libertà
religiosa non significa indifferentismo religioso e non
comporta che tutte le religioni siano uguali [133].
Il discernimento circa il contributo delle culture e
delle religioni si rende necessario per la costruzione
della comunità sociale nel rispetto del bene comune
soprattutto per chi esercita il potere politico. Tale
discernimento dovrà basarsi sul criterio della carità e
della verità. Siccome è in gioco lo sviluppo delle
persone e dei popoli, esso terrà conto della possibilità
di emancipazione e di inclusione nell'ottica di una
comunità umana veramente universale. « Tutto l'uomo e
tutti gli uomini » è criterio per valutare anche le
culture e le religioni. Il Cristianesimo, religione del
« Dio dal volto umano » [134],
porta in se stesso un simile criterio.
L’ICONA DELLA SANTISSIMA
TRNITÀ
I personaggi
I tre angeli, perfettamente
uguali eppure differenziati, rappresentano un solo Dio
in tre Persone: il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo.
È proprio della Santa Trinità essere una ed
indivisibile, nella sua essenza e nelle sue
manifestazioni. Conosciamo il Padre attraverso il
Figlio: "Chi vede me vede il Padre" (Gv
14,9).
Conosciamo il Figlio attraverso lo Spirito: "Nessuno
può dire Gesù Cristo è il Signore, se non sotto l’azione
dello Spirito Santo" (1Cor
12,3).
Identici nella fisionomia, essi assumono attitudini e
ruoli diversi, messi in risalto dalla loro posizione,
dal colore degli abiti e soprattutto dall’atteggiamento
che ciascuno manifesta verso gli altri. Gli scettri
identici rappresentano, appunto, l’uguaglianza del
potere ed il loro colore rosso sottolinea l’amore che li
muove.
L’angelo di sinistra identifica la
figura del Padre, quello centrale rappresenta il Figlio,
mentre l’angelo di destra raffigura lo Spirito Santo. I
tre angeli sono in posizione di riposo: mostrano la pace
suprema che promana dall’essere in sé, dalla "stasi"
che, nel contempo, è autentica "estasi". S. Gregorio di
Nissa ben descrive questo mistero: "È il più grande
paradosso che stabilità e movimento siano la medesima
cosa". I tre sono in dialogo e l’oggetto della loro
conversazione potrebbe essere espresso dal passo di
Giovanni: "Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo
Figlio unigenito" (Gv 3,16).
La divinità del Padre, angelo di
sinistra, è simbolizzata dai suoi abiti: un mantello
color lilla che ricopre una tunica azzurra. Il lilla,
essendo un colore sfumato, evanescente e quasi
trasparente, ben si adatta ad esprimere il mistero e la
trascendenza.
Il mantello, appoggiato su entrambe
le spalle, a differenza del Figlio e dello Spirito, sta
ad indicare che il Padre non è inviato, ma invia gli
altri due. L’iniziativa del Padre è espressa anche dal
piede sinistro, che sembra intraprendere un passo di
danza, cui risponde lo Spirito, inviato nel mondo dopo
il Figlio.
Angelo di sinistra: il Padre
La staticità del Padre, che si erge
diritto e maestoso, vuole ribadire che Egli è l’origine
di tutto. Gli altri due angeli, la roccia, la casa,
l’albero sembrano convergere verso di Lui, come verso la
sorgente. Il gesto della mano e lo sguardo sembrano
affidare una missione al Figlio. Il Padre non è nel
mondo, le sue mani, infatti, non toccano la
terra-altare, tuttavia le due dita alzate della mano
destra esprimono la sua benedizione sul mondo, mentre il
capo è inclinato per accogliere l’offerta amorosa del
Figlio.
L’angelo centrale, il Figlio,
indossa una tunica rosso vinaccia, colore della terra e
del sangue, impiegato per indicare la natura umana
assunta dal Figlio nell’Incarnazione. Egli attuerà la
missione mediante il sacrificio di se stesso. Il
mantello azzurro, sopra la veste rappresenta la
sua natura divina. Esso è appoggiato su una spalla in
quanto il Figlio riceve la sua missione dal Padre.
La stola gialla simboleggia la
missione vittoriosa del Cristo "sacerdote", che ha dato
se stesso per la salvezza del mondo ed è risorto,
annientando l’ultimo nemico: la morte.
Il corpo ricurvo e lo sguardo d’amore
proteso verso il Padre esprimono accettazione e docilità
alla volontà paterna. Il Figlio è eternamente rivolto al
Padre e vive da Figlio in perfetto accordo con la sua
volontà.
La mano destra è vicina alla coppa
dell’offerta, poiché Egli è la vittima di quel
sacrificio significato dalla testa dell’agnello. La
mano, mentre riproduce il gesto benedicente del Padre,
si
Angelo centrale: il Figlio
appoggia alla terra-altare per
alludere alla sua discesa nel mondo, la posizione delle
due dita si riferisce, infatti, alla sua duplice natura
umana e divina.
Il braccio destro si presenta grande
e potente, poiché è il braccio creatore del Padre per
mezzo del quale tutte le cose sono state poste in
esistenza.
Il bastone pende leggermente verso lo
Spirito Santo, quasi in una richiesta d’aiuto. Mentre il
capo è delicatamente chinato verso il Padre, il resto
del corpo, ginocchio, spalle, mani sono rivolti verso lo
Spirito Santo. Figlio e Spirito Santo agiscono in
perfetta collaborazione in vista dell’unica missione:
riportare l’uomo nel cuore del Padre.
Lo Spirito Santo, rappresentato dall’angelo
di destra, indossa sopra la tunica azzurra, simbolo
della sua divinità, un mantello verde acqua (colore
della vita, della crescita e della fertilità), richiamo
alla sua forza vivificante, che ha risuscitato Cristo e
che ha comunicato al mondo il significato pieno della
Risurrezione. Egli è rappresentato, quindi, come Colui
che dà vita, Spirito di amore e di comunione.
Questo angelo ha l’espressione più
riservata rispetto agli altri due. Egli è maggiormente
piegato sulla mensa, in atteggiamento di ascolto, umiltà
e docilità. Con questa postura sembra voler rivelare
l’aspetto tipicamente femminile dell’amore:
l’accoglienza, la custodia. Si tratta di elementi
necessari, che saranno fecondati nel segreto.
La sua mano cadente sulla
terra-altare addita il mondo come destinatario della
benedizione. Ad esso Egli dona la vita che scaturisce
dalla coppa del sacrificio e, nello stesso tempo,
partecipa della benedizione della coppa.
Angelo di destra: lo Spirito Santo
Lo Spirito prende parte al dialogo
divino e manifesta la sua prontezza ad essere inviato
nel mondo per continuare l’opera del Figlio. Il suo
atteggiamento è di pura oblatività, di pieno consenso e
di totale dono nella disponibilità a compiere l’opera di
santificazione.
Il mantello, anche in questo caso
appoggiato solo su una spalla, ed il piede, che sta
rispondendo alla danza iniziata dal Padre, traducono il
suo accingersi a partire per la missione affidatagli:
"Quando però verrà lo Spirito di verità, Egli vi
guiderà alla verità tutta intera... dirà tutto ciò che
avrà udito e vi annunzierà le cose future" (Gv
16,13).
Oltre alle mani, che convergono verso
la terra (raffigurata dal lato anteriore della
tavola-altare), i personaggi divini hanno il collo
visibilmente dilatato, rigonfio del soffio vitale che
stanno per riversare sugli uomini, attraverso le labbra
socchiuse. Il movimento dei volti e la fissità degli
sguardi trasmettono la perfezione della vita trinitaria,
intrisa d’amore, nella quale ogni differenza converge in
unità e la diversità sprigiona armonia, comunione,
riconciliazione delle differenze e pace.
Alcuni particolari
Dietro l’angelo di sinistra si
intravede la casa del Padre, dove Egli ci attende
assieme al Figlio. Essa è la casa in cui l’uomo non può
tornare da servo, ma solo da figlio e mediante il Figlio
che ci ha preceduto per prepararci un posto. La casa,
inoltre, è simbolo della Chiesa, figlia anch’essa in
quanto "corpo" di Cristo e dimora del Dio-con-noi.
La quercia di Mamre interpreta,
contemporaneamente, l’albero di morte, poiché ricorda la
caduta di Adamo, e quello di vita, in quanto richiama il
legno della croce, sul quale Cristo, l’uomo nuovo, ha
pagato il riscatto. Infatti, è significativo che il
nuovo albero della vita, la croce, si innalzi proprio
dalla tomba di Adamo.
La roccia-monte, che si scorge dietro
lo Spirito, è insieme simbolo di protezione, del luogo
in cui Dio si manifesta, ed anche dell’ascesa
spirituale, della preghiera e della contemplazione.
Il vitello, che originariamente era
offerto da Sara in un vassoio, con Rublëv diviene la
coppa eucaristica, l’agnello sacrificale. Si tratta
dello stesso agnello che "è stato immolato prima della
fondazione del mondo. L’amore, il sacrificio,
l’immolazione precedono l’atto della creazione del
mondo, sono alla sua sorgente".
Il fondo e le aureole (nimbi) d’oro
sono simbolo della luce divina. La luce nell’icona non è
naturale, ma spirituale in quanto proviene dalla grazia
ricevuta, per mezzo dello Spirito Santo, prima
dall’iconografo, nella contemplazione del mistero da
rappresentare, successivamente da colui che, in
preghiera, contempla l’icona.
Spiritualità
dell’icona
L’icona, con la sua ricca simbologia,
rappresenta il mistero fondamentale della fede
cristiana: Dio uno e trino. Nello stesso tempo ci mostra
il fondamento teologico della Chiesa: essa è rivelazione
del Padre, nel Figlio per mezzo dello Spirito Santo.
Nell’icona si scorgono vari tempi del
"Consiglio della Santissima Trinità", noto ai padri
della Chiesa:
1
) il tempo che precede
l’evento biblico di Gen
18,
indicato dall’ambiente naturale (terra, monte, luce…) e
dalla sottostante struttura ottagonale;
2
) il tempo di Abramo,
segnalato dagli angeli, dall’albero, dalla montagna,
dall’altare che richiama il fuoco degli olocausti;
3
) il tempo posteriore,
collegato all’Incarnazione del Figlio di Dio. La
struttura sottostante è la croce. L’albero richiama
contemporaneamente l’albero del paradiso, a causa del
quale cadde il primo Adamo, e quello della croce, per
mezzo del quale il secondo Adamo, Cristo, risollevò,
vivificò e fece risorgere il primo. La coppa, situata
sulla tavola, indica il nutrimento per l’uomo. Il
rettangolo costituisce il luogo su cui venivano poste le
reliquie dei martiri.
Un quarto momento, quello
intra-divino, è soltanto suggerito, in quanto rimane
trascendente. Tuttavia è presente poiché l’economia
della salvezza proviene dalla vita interiore di Dio.
In un medesimo sguardo si possono
contemplare le "processioni" e le "missioni". In
realtà si tratta dello stesso profondo movimento: esso è
circolare, parte dal piede destro dell’angelo di destra,
continua nell’inclinazione della sua testa, passa per
l’angelo del centro e continua nell’angelo di sinistra,
dove entra in un riposo attivo. Il circolo rimane
aperto, dando la sensazione che i Tre stiano aspettando
qualcuno, invitato a prendere parte con loro al
banchetto.
Sulla tovaglia bianca si trova una
umile coppa, attorno alla quale gravita tutto. L’icona
ci mostra l’angelo di destra, che mentre offre piena
accoglienza a ciascun invitato, attende una risposta:
lasciarsi ricevere dallo Spirito.
Il calice sulla tavola è disposto in
modo tale da consentire a colui che si siede al
banchetto di essere il più vicino. Quel posto libero è
un invito esplicito rivolto a colui che contempla, come
se fosse l’unico al mondo, l’atteso, il desiderato, il
già accolto: "Padre voglio che anche quelli che mi
hai dato siano con me dove sono io… Perché siano una
cosa sola, come noi" (Gv 17,11.24).
Quell’unico posto attende un solo
uomo-umanità, un unico corpo formato dall’unità
trinitaria tra gli uomini. È un invito a farsi
"commensali della Trinità", a stare a "tavola" con
l’umanità intera e con Dio, partecipando all’intimità
del dialogo intratrinitario, al "Consiglio dei Tre" dove
si tratta del destino del mondo e si è invitati a
prendere la parola, a coniugare con Dio la storia, a
intercedere per i Popoli. I Tre ascoltano e prendono in
considerazione la parola dell’uomo che diviene
intercessione capace di indurre Dio a modificare il suo
progetto nel tempo. Dio Trinità è attento alla supplica
del "commensale", la attende, non vuole essere da solo
nella signoria dell’amore.
Al momento della comunione si
realizza in senso stretto la Parola di Cristo: "Io
sono glorificato in loro" (Gv 17,10).
Chi riceve il Figlio riceve il Padre: "Siamo consumati
nell’unità con Dio Padre per mezzo di Cristo. Ricevendo,
infatti, in noi corporalmente e spiritualmente ciò che
il Figlio è per natura, diventiamo partecipi e consorti
di tutta la natura suprema".
Quell’accoglienza-attesa sottende,
dunque, un invio. L’angelo di sinistra, il Padre, chiede
al Figlio e allo Spirito di perpetuare la loro missione
in colui che contempla, sino al compimento della comune
attesa: Inviali sulle piazze e sulle strade delle città
senza luce e conducano qui i poveri, gli storpi, i
ciechi e gli zoppi gridando loro: ‘Per chi prende parte
al banchetto del Regno, beatitudine e grazia per tutta
la vita’. Si apre all’infinito il cerchio dell’icona;
volti senza numero appaiono su quelli degli angeli. Vi
si stringe una moltitudine amata e amante di tutte le
nazioni, tribù, popoli e lingue. "Perché il mondo
creda che tu mi hai mandato" (Gv 17,25).
Seconda
meditazione
Terza meditazione
Quarta meditazione
Quinta meditazione
Sesta meditazione
